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第九卷《唯识三十颂直解》(第1/2页)
法师慈悲、和尚尼慈悲、诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第十六页，我们看偈颂：
善谓信惭愧、无贪等三根、勤安不放逸、行捨及不害。
这一段是说明这个第三能变它所相应的心所，这个我们现前一念心识的活动，天亲菩萨是把它分成三种能变，所谓的异熟能变、思量能变跟了境能变。我们今天讨论的是了境能变。这个了境能变的主要功能就是“差别有六种、了境为性相”。就着它合起来的一个说法，就是说它是了境为性相，说是这个第三能变的主要功能是了别这个粗浅的境界，它开展出来就是差别有六种。它是有六个心识，眼识它是在色尘的境界了别，耳识是在声尘的境界了别，乃至于意识在法尘的境界了别，所以我们就说是它的主要功能是差别有六种，了境为性相。这个第三能变等于是第六意识夹带前五识来广泛的了别色声香味触法的境界，第三能变主要的功能是这种情况。
这个地方值得我们注意的，就是每一个心识的剎那活动，它都有一个因相跟果相。第三能变的因相是善不善俱非。就是说这个第三能变它是整个造业的一个主宰者，它能够广泛在六尘的境界造作善业，它也能够广泛在六尘的境界造作很多的罪业。所以它在整个三能变当中的造业力的势力是最大的，“善不善俱非”。从果地上来说，这个第三能变跟那个果报法接触的时候，它的一个受用是“皆三受相应”，它有这个苦乐忧喜捨的感受，所以它在受用果报的时候，它的感觉也是特别的强烈。
第三能变在整个心识当中，不管是它因地的造业是最为有力，它果报的受用也最为明显，所以它在整个心识当中是值得我们注意的，不管是从因、不管是从果，它都是居于一个主导的地位。
这个第三能变在因跟果的造作上，它不是单一的，它是带动它的心所，它有各式各样的一个善恶的心所的活动来跟它帮助。在这个地方，天亲菩萨论主就特地在这个第三能变的地方把这个五十一心所法开展出来。就是说虽然前面的初能变、二能变也都有一些心所，但是因为前面两个心识的功能非常的微细，不管从因地上、从果地上，都是无记性的，所以说心所的这种眷属的一些支助的功能就不明显。但第六意识不同，第六意识的心所功能特别明显，所以有必要把这个心所做一个说明。这个地方是讲这个善心所，我们看这个：
《五十一心所法性业表》
（三）善十一
看这个第二面，这个善心所的意思，就是说这样的一种心识的活动，能够引生我们此世他生可乐的果报，所以我们安立作这样的心所叫作善心所。这十一个心所我们在修行的次第上是分成三个次第，就是信、精进、惭愧。这是第一个次第，这个主要是以信心为主的。第二个无贪、无瞋、无痴，这个是一种智慧，当然这个智慧是闻思的智慧，这是第二个次第。第三个次第就是轻安、不放逸跟行捨，这个是修慧，禅定相应的修慧。第四个是不害，不害等于是大悲心，这个是通于前面三个。不管是信心、不管是智慧，都必须跟慈悲相应。好，我们先看第一个信心：
信。于实、德、能，深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。
这个信心的总相别相我们说明一下，它的一个总相就是心净，就是信心的一个相貌就是内心清净，没有虚伪。这样的一种清净心所开展出来是三种的别相。这种清净心是怎么生起的呢？是在这个实德能这三个情况之下生起这个忍乐欲。先对这个“实”，当然这个信心所对的境界是一个三宝的境界，这个实就是三宝的真实性，我们在经论上的学习，听到有佛法僧三宝，我们对于它的一个存在的真实性能够忍，随顺忍可，就是你相信三宝是真实存在的，这是第一个叫作实。
这个“德”就是它的一个功德，我们进一步对三宝的功德能够欢喜好乐，说是三宝有很多的世间的功德，有一些出世间的功德，这种功德我们内心当中我们生起这个乐，欢喜好乐的心情。第三个对这个“能”，就是我自己的能力，就是说这个三宝的功德跟我有什么关系呢？就是我相信我努力地修学，我内心也可以生起这样的功德，那你对于你自己这个的能力，生起这个欲，欲就是希望，希望成就，你有这种希望，就是有种愿力的意思。
当我们对于三宝的广大的境界有这种实德能的这种忍乐欲的心情，我们安立作你对三宝是生起了真实的信心，而这个时候，你内心当中是清净，而没有虚伪的，这样的信心有什么功德呢？“对治不信，乐善为业”，因为我们对三宝的信心，就对治这种不信的烦恼，而好乐修习一切的世出世间的善法。
这个地方《成唯识论》提出一个问题说，说所有的善心所都是清净相应，为什么单独在信这个部份，安立作心净为性呢？《成唯识论》回答说，是因为这个信心的清净，是对于这个不信来说的，说不信的心的相貌是染污的，因为信心能够对治这个不信，所以它是清净，这句话怎么说呢？我们解释一下：
比如我们念南无阿弥陀佛，这阿弥陀佛是一个广大的功德法具，它是总持阿弥陀佛所有的功德，但是我们不同的心情去念阿弥陀佛，会出现不同的相貌。说是我们有真实的信心忆念阿弥陀佛，这句佛号能够引导我们现生业障消除，福慧增长，临终蒙佛接引往生西方，产生这么大的力量。有些人他不相信阿弥陀佛的功德，他听到别人念佛，他也念佛，但是因为他不信的因故，他的内心是染污的，甚至于怀疑，但是他也愿意念佛来摄心，让内心寂静，但是因为他染污心，就把这个宝的功德染污了，功德在他的心中运转的时候，他不能出现这个灭罪生善的力量，可是这个宝本身是有大功德，这个大功德到他的心中，被他的染污心给覆盖了，就是他没信心，这个地方产生障碍。
这《成唯识论》意思说，它这一方面的功能特别强烈，虽然所有的善心都有清净的意思，但是这个信心的这种清净的意义特别的明显，它能够让这个功德如实地表达出来，所以安立作心净为性。
在我们整个大乘的修学当中，我们是以这个信心做基础，这个《华严经》说是，信为道源功德母，就是我们整个功德大海都是靠信心才能够成就的。在这个《大乘起信论》说，我们这个大乘的佛弟子，在修学大乘佛法要生起四个信心，生起大乘的四个信心，就是面对这个佛法僧，信佛、信法、信僧、信根本，这四个信心。
这个信心事实上蕅益大师在《弥陀要解》也是提到这样的思想，这个蕅益大师是把这四个信心分成两部份，一个是信他，他力的信心，就是我们刚开始，相信这个他就是三宝的加被，我们相信三宝是无所不在的，他一定能够救拔我。要以这个净土法门来说，净土法门当然它是强调他力加被的法门，他是跟密宗的一个本尊相应是相似的，就是说，你今天一心归命极乐世界阿弥陀佛，你在皈依弥陀之前的一个重点，你要深信弥陀的功德是无所不在的，否则你这个皈依是不能建立的，就是说我现在眼睛没有看到阿弥陀佛，耳朵也没有听到阿弥陀佛，那这个十万亿佛土外太遥远，但是我深信弥陀的功德是存在法界的，佛的法身是不灭度的。
这个地方有一个问题说：佛的法身是徧满的，这个皈依总有个所皈依的境界，谁能够代表阿弥陀佛呢？蕅益大师就说明了：“名以召德。”阿弥陀佛的名号是总持代表阿弥陀佛所有的功德。所以我们在忆念弥陀的的时候，你一定要先思惟一件事情，就是说，你深信你心中的佛号，它就是弥陀的全部的功德，这一点是非常重要的。
这个西藏的上师敦珠仁波切，他在说明这个本尊相应法的时候，他提出一点的重点，他说你在选择本尊的时候，文殊菩萨或者是普贤菩萨都可以，有一个问题，谁代表文殊菩萨呢？说是文殊菩萨的画像，当然密宗重点是观像，说文殊菩萨的画像，台湾画的跟美国人画的不完全一样，这那一个画像代表文殊菩萨呢？这个是谁能够肯定的？敦珠仁波切说是，佛菩萨的功德是没有障碍的，千江有水千江月，就是说，你一定要深信，你在观想文殊菩萨的时候，你心中现出那个影像，乃至你只是现起一道光明，你都要深信他就是你本尊的功德的化身，你深信这件事情，你这样子来忆念这个所观境，那你就有感应的力量。
所以说我们今天念阿弥陀佛道理也是这样，你念台语的、国语的、六字、四字都没关系，重点是你要相信，在你心中出现的这个声音、身相，他就是阿弥陀佛的化身。你要相信这件事情，否则你忆念阿弥陀佛不能感应道交的，你没有信心，这个当中有障碍。所以我们刚开始，在忆念弥陀的时候，是生起这个信他，相信佛的功德是无所不在的，而佛的功德它是摄持在这个名号当中，名以召德，德不可思议，所以名号亦不可思议。这是我们在修习大乘佛法第一个，相信这个三宝的加持力。
第二个信根本，就是相信你这一念的明了性是不可思议，说是“常生大乘善信，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。”前面的信心是一种他力的信心，这个信心就是你相信你这个打妄想的心，它这个心有时候起善念，有时候起恶念，这没关系，我们把这些善恶念的因缘所生法，把它完全都把它拨开来，我们去观照它的本来面目，发觉它那个不生不灭的明了性跟十方诸佛的明了性体性上是无差别，你相信这件事情，这是信根本，你的本来面目跟十方诸佛是没有差别的。换句话说，你这个断惑证真，成就佛道这件事情是可以成就的，因为你的本来面目就是这样的，这些烦恼都是外在的因缘所生法而已。这个是我们在修大乘佛法的信根本，相信你的本来面目跟诸佛是无差别的。
这个就是他力的信心跟自力的信心，这是蕅益大师说：自他不二。其实这个蕅益大师在讲这个净土，其实所有的法门都是这个道理，就是这一层意思。你一定是以信心作基础，有了信心以后，我们就乐善为业，我们对于这样所修的法门，我们会去好乐的去修学，这是我们在成就内心功德的第一个，生起的第一个功德就是深信三宝的功德不可思议，也深信你这一念明了的心也不可思议。第二个精进：
精进。于善恶品，修、断事中，勇悍为性。对治懈怠，满善为业。
这个精进跟前面的信心有关，这个信心它也是有点愿力的意思，有愿的意思。那这个希望就是一种愿，我们在三宝的境界有这个信心，有一种希望成就的愿力以后，就会带动我们的精进，我们对于这个善恶品的修断事中，对于断恶修善的这二件事，能够勇勐强悍，心中没有退怯的心情，勇勐强悍。
这个断恶修善的勇悍，开出来就是四正勤，说是四正勤，它对恶法的态度是两个态度，对恶法。就是已生的恶法令断，就是这个恶法在我的身口意已经出现了，我应该想办让它慢慢地消灭，勇悍。第二个，未生的恶法令不生，就是这件事情还有没生起，我要小心、我要谨慎，避免这种恶因缘，让它谨慎莫放逸，不要使令他生起，这个是对恶法两个态度。对善法也是两个态度，就是未生的善法令生，我这个善法还没有生起，我要想办法用种种的方便力使令它生起。已生的善法令增长，这个善法在我的身口意出现了以后，我要使令它增长广大，不要得少为足，这个就是勇悍，对于断恶修善的勇悍，要求自己不断地进步。
“对治懈怠，满善为业。”就是对治我们这个懈怠的心情，而圆满一切善法的功德，不断的业用。这个是由我们前面的精进以后，带动我们在断恶修善的情况之下，能够勇勐强悍地去修行。
接下来就是惭跟愧，惭跟愧的性质是独立，但是事实上在《成唯识论》说它们两个的这个生起多分都是同时的，有惭就一定有愧，有愧就有惭，很少独立的，所以我们惭愧事实上可以合起来说。先说明它的个别性质：
惭。依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。
这个惭的性质是崇重贤善，这个崇重贤善是怎么生起呢？它有两个因缘，第一个依自力，依自增上的力量。这个自增上的力量就是你内心当中有一种自我期许，希圣希贤的一种自我期许的心情。说是这个暇满难得，思惟人身难得，佛法难闻，我们又能够在这个人身当中选择出家，这件事情是非常难得的，我一定要能够使令自己有所成就，自己对自己有一种期许，自我期许，这个就是自增上。第二个是法增上，这个法增上就是随顺尊重正法。说是佛陀的正法，就是世间的光明，能够使令我离苦得乐，佛陀告诉我们这件事不该做，那件事该做，什么事该做，什么事不该做，我应该尊重，为了要尊重随顺正法的因故。
就是你自己本身也想要进步，你不想自甘堕落，这是自增上。一方面法增上，你能够尊重正法，当然我们刚开始是尊重戒法，这件事该做，这件事不该做。因为自增上跟法增上的因故，使令我们崇重贤善，我们对于贤善的人或事情，生起尊重的心情，虽然我们不一定马上能够完全成就，但起码我们的心情是尊重的、赞叹的。这样子就“对治无惭，止息恶行为业”，就是它能够对治无惭的烦恼，我们虽然有一些身口意的恶行，但是它有这个止息的功能，调伏它使令它不是的大。这个愧：
愧。依世间力，轻拒暴恶为性。对治无愧，止息恶行为业。
这个前面的惭是依自力自增上跟法增上，这个是约世间增上。这个世间增上怎么说呢？就是说我们一个出家人，我们对这个暴恶的事情要轻拒，为什么呢？就是说我们今天有过失，这个居士看到会讥嫌我们，说这个出家人已经出了家，还是这么样的一个没有威仪，乃至于龙天护法、这个护戒的善神在我们的旁边，看到我们的一些不如法的行为，它内心也是不欢喜，讥嫌我们。靠这个世间的讥嫌的力量来摄持我们这一念心，使令我们轻拒暴恶。虽然我们对暴恶的行为，不是马上能够断除，但是我们内心当中有轻视、有这个排斥的心情。
“对治无愧，止息恶行为业”，它也有这个止息恶行的意思。这个惭愧心的生起，当然有三种力量：自力、法力跟世间力。但主要的还是以这个法力为主，就是这个法当然基础来说是业果。就是我们刚开始这个信心，刚开始的信心都是先从业果上去生起信心。
说我们刚开始来到三宝的境界，皈依三宝，深信业果，这意思就是说，我们来到三宝的境界，我们对生命的真实相有一个初步的认识，说是生命有快乐的一面，有痛苦的一面，有些人是有很多快乐的境界，健康长寿庄严等等，有些人是生命有很多苦恼的境界出现，短命多病贫穷下贱。这些果报都不是上帝创造，也不是自然生起，它是有因缘。是什么因缘呢？就是有这个业力，说是善业能够去感召可乐果报，罪业去感召不可乐果报。说这个生命是有一定的轨则，这件事你相信，你相信整个生命的运转，它追循一定的轨则在运转。
就是每一个生命都是自作自受旳，你自己的善业去得可乐果报，你自己的罪业也得不可乐果报，你对这样的业果的轨则深信不移，你就会生起惭愧，你就开始去崇重贤善，轻拒暴恶，我们开始尊重善业，开始排斥恶业。如果我们今天不深信业果，我们并不认为善业跟罪业对生命有什么影响，你当然不会去尊重善业，也不会去排斥恶业，那就很难增上。所以这个惭愧心的出发点来自于深信业果，然后你生起惭愧心。
这个《瑜伽师地论》说这个人的寿命，说我们这个人道，不讲其他的道，讲人道，说这个人道的寿命跟福报是变化的，有的时候是人寿十岁，寿命短暂，福报也特别薄，十岁的人，饥荒没有东西吃，寿命只有十岁，经常在饥荒当中，疾病、饥荒，各式各样的灾难，那慢慢、慢慢再增长到八万四千岁，八万四千岁再慢慢再退到十岁。《瑜伽师地论》说这个人寿的变化的因缘在那里？就主要的在惭愧心。
他说这个人福报大的时候，慢慢就生起憍慢心，失掉了惭愧心，所以他的人寿就慢慢的减少、慢慢的减少。到了十岁的时候，他的苦恼太厉害了，苦恼一刺激以后，他又开始生起惭愧心了，哦，他的寿命又开始变化，又从十岁慢慢增长，增长到八万四千岁，他的惭愧心又失掉了，又生憍慢心了，这个时候他的寿命又减少了。所以这个《瑜伽师地论》说，人的福报跟寿命是以惭愧心来引导的，这个地方就是这个道理，崇重贤善，轻拒暴恶的的一个心情。
我们刚开始来到三宝的境界，主要的就靠着这样的一个心，就是信、精进、惭愧。我们当然皈依三宝，不是成佛才皈依三宝，我们是以一个凡夫的身口意，夹带无量无边烦恼罪业的一个心行来皈依三宝。说我们虽然烦恼很重，罪业也很重，但是深信业果，深信三宝的功德，因为深信业果、深信三宝的功德，内心有惭跟愧的支持，使令我尽量地避免造罪业，强迫自己在六般若蜜的善法当中尽量的去修学。而这个时候推动我们修善的力量来自于信心跟惭愧，刚开始就是靠这样的力量在支持着我们。
当然三宝的力量的确不可思议，我们这念明了的心也不可思议，我们这一念心经常在三宝的境界造作，我们当然就会进步，就会从前面的完全是靠宗教情操的信心在支持，就进入到第二个阶段，无贪、无瞋、无痴。前面的修学，当然是信心的成份多，靠着一份的宗教情操，靠着一份的行力，不能断要它断，不能修要它修，这样的行力的支持，也就度过了最初的这个烦恼粗重期。慢慢的我们开始修习止观，内心当中能够更深刻的去理解生命的真相，来调伏心中的烦恼。无贪无瞋无痴的生起，第一应该是先从无痴下手：
无痴。于诸事理，明解为性。对治愚痴，作善为业。
我们在这个信心的支持之下，忏悔业障，积集资粮以后，烦恼也淡薄了，善业也增长，这个时候我们就深入大乘经典，开大智慧。在大乘经典的法语当中去修学，慢慢的我们心中就能够明白一些道理，就是对于这个事理，这个事当然指的是世俗谛的这些因果的法则，这个理就是我空法空的真理，能够明解，明白理解。
这个无痴，就是一种智慧的意思。我们讲这个诸法实相也是可以，诸法实相的解释很多的差别，我们以这个最圆满的说法来说，最了义的，这个天台宗讲这个诸法实相，就是观照现前一念心性，即空即假即中。说我怎么知道这个生命的真相呢？这有一个方法，你不要去观那个外面的树怎么样，也不要观外面的房子怎么样，就是你的下手处，观照你这一念的现前一念心性。这怎么观呢？所观境是一念心，能观的智是空假中三观。
第一个用空观来照他这一念心，说我这一念心有时候起善念，可有时候起恶念，但是这个善念恶念都不是自生他生共生的，都是因缘生，这个因缘生的本性就是毕竟空。就是这个我们这个流动的心识当中，没有一个常一主宰的我，它完全是因缘的法，缘生缘灭的一个体性。这个空观的照了，这个时候给我们很大的鼓励跟加持，我们从这样的一种生灭变化的念头当中，看到了我们的何其自性本自清净，这个时候我们深信断除恶法、成就佛道是可能做到的，这个时候对于这个大乘的信心就生起了。佛道无上誓愿成，我们很容易发起菩提心，就是这个成就佛道是可能的，不是天方夜谭，因为何其自性本自清净。
这个空观照了以后，就观这个假观。我们一个念头一动，这个因缘就会有各式各样的假名假相假用。说是我们有些人的念头，是一种增上的恶念，恶念强，恶念要他改很难改，要生起善念很困难，这种人是三涂种性。有些人的心是增上的善念，他很容易生起善念，那他偶尔也会生起恶念，但是善念的力量强，这个是人天种性。有些人的念头的功能是出离性，他不欢喜热闹，不欢喜人群，观三界如牢狱，视生死如冤家，但期自度，不欲度人，他内心当中也特别的清净。但是他对无量无边的众生在苦恼当中，他没有一种心情，要救拔他们的心情。但是他也是非常难得，他也知道三界的这个苦空无常的道理，希求自己的解脱，这种人多分是二乘种性。
另外一个最好的是菩萨种性，他能够内心当中，有上求佛道，下化众生，他在自己方面有自我的要求，要使令自己成就佛道，他一方面观察这些如母的有情在生死流转，认为他有一份的责任要救拔他们，不忍众生苦，不愿圣教衰，其是大悲心来救拔有情，就是经常起这种念头的人，他这种人多数是菩萨种性。这个假观就观这个十法界有四种的种性，就是有各式各样的念头，你这个人就有各式各样的如是的因缘果报的出现。
这个中观就是把前面的空观跟假观两个把它放在一起，真空也不要去障碍妙有，妙有也不要去障碍真空，让空有同时显现出来，空有同时，空有无碍，谓之中观。我们这样子去观这一念心即空即假即中的时候，我们也就明白了生命的真相，这个就是无痴，你明白了生命的真实相。有真实相以后，我们就能够去调整自己，就是从无贪跟无瞋。先看无贪的善根：
无贪。于有、有具，无着为性。对治贪着，作善为业。
这个无贪它的一个所观境，是一个有、有具，这个有是三界的正报，这个有具就是这个正报的资具，简单的说就是依报的环境，就是提供这个果报的资具。我们面对这个果报跟这些资具，能够无着，无所染着。这个着就是如色染衣，附着不捨。就是这个颜色染在衣服上，你就洗不掉。“对治贪着，作善为业。”无贪的关系，我们就能够生起很多的善法，这个无贪的善根，主要是对治法贪着来的。当然这个对治，它也不是强压的，它是一种止观的力量的调伏。
一般来说，年轻人所贪的境界是贪色，老人家是贪财。这个贪色，就是对这个男女色身的贪爱。佛法的意思就是说，我们对这个男女色身的贪爱有一个根源，就是这个颠倒，就是在境颠倒。就是我们为什么会贪爱色身呢？或者是自己的色身，或者他人的色身，就是我们一直认为这个色身是清净美妙的，是可爱的境界，就是我们没有看到色身的真象的颠倒。
这怎么办呢？龙树菩萨说你要起观，说是“种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛粪。”说我们不要被外面这一层皮所蒙蔽，我们应该把这个皮剥开来，把这个肉也剥开来，看看我们的色身的内部的相貌。说是种种不净物，充满于身内，我们的色身当中找不到一个干净的东西的，心肝脾胃肾浓血屎尿，这当中事实上是没有一个是值得我们贪爱的东西。这种内相的不净，它还是常流出不止，它透过九孔流出很多的不净物，如漏囊成粪。
我们如实地观察这个色身的相貌，慢慢地我们就能够产生一个理解，就是说，哦，原来我的色身是不清净的，我过去的确是颠倒的，一种错误的理解，这样子就能够调伏我们这个贪欲的烦恼，这个佛法对治烦恼是从根本下手。这个是对治贪欲的一个方法。
其次这个老人家没有安全感，他就是贪财富，他一直认为财富可以对他有安全感，但是这样子的思想也是颠倒的。就是我们对这个财富要修无常观，说是“诸未施财无常灭，由施反成有财库”，这个在《菩提道次第广论》上说，说是诸未施财无常灭，我们今天贪着财富、积聚财富，这个财富等到我们死亡的时候，就完全破坏了，你什么也没得到。如果我们今天在有生之年，把这个财富布施出去，积集善业，哎，由施反成有财库，我们内心当中能够成就一种善业的力量，使令我们来生继续地受用。
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换句话说，积集财富是愚痴的，我们应该积集善业，因为财富不能够相续到来生的，你今生完了你就什么都结束了，万般带不去，但是只有业随身。我们今天能够在有生之年，赶快把财富换成善业，这个时候这个善业，能够存在我们阿赖耶识当中，让我们的这个流转的生命，继续地受用福报。所以这从无常观当中，我们就能够去对治对财富的贪着，把这种无常的财富，把它转换成一种坚固的善业。这个无贪的方法是这样子来的，它是一种止观力所生起的一个对治。第二个无瞋：
无瞋。于苦、苦具，无恚为性。对治瞋恚，作善为业。
这个无瞋的所观境是对于苦、苦具，对于三界的苦果，这个是指的是我们五蕴身心，这个三界的五蕴身心有这个老病死的苦。或者是苦具，这个外在的资具，这个环境的逼恼，或者是天气的炎热，或者是飢饿、寒冷等等，这就是资具。我们面对这种苦、苦具，无恚，无所瞋恚为它的体性。对治瞋恚，作善为业，无瞋的人他也容易生起善业。
这个瞋心的生起，主要有两个因素，一个是人为的因素，一个是非人为的因素。当然有时候我们也会因为这个非人为的因素，譬如说地震、火灾、水灾等等生起瞋恚，但这个时间不多，我们大部份的瞋恚，都是因人而引起的，人跟人之间的相处生起的。大部份，都是跟明有了性的补特伽罗而生起瞋恚的，很少跟无情的境界生起瞋恚，很少。那这怎么办呢？就是修慈悲观，没有其它的方法。
这个慈悲观的修行，有两个次第：
第一个，你先修平等捨。平等捨就是说，你观想这个人跟人之间的因缘有冤家的因缘，有亲属的因缘，但这样的因缘都是不决定的，冤亲的因缘是个个不决定，说你现在跟他是亲属，你看到他很欢喜，他看到你也很欢喜，其实这件事情是不决定的，可能你们前生是冤家也不一定。你今生是善因缘，来生也可能会变成冤家也不一定，这个冤家跟亲属的因缘都是不决定的。
不决定就是说，先把我们对于众生的定位先剷平，不要认为说你一定是跟谁是好因缘，跟谁是坏因缘。就是我们的内心当中这个不平等，高高低低的山先把它剷平，就是修慈悲心，为什么你要剷平？你不先修平等捨，你直接修慈悲观，你可能就是没办法平等，你对某一个人能够生起慈悲心，但是对其他人可能有困难。所以在修慈悲观第一个前方便，修平等捨心，观冤亲的因缘是不决定的。
修平等捨以后，接着就正式修慈悲心，知母、念恩、报恩、慈心、悲心。这个时候你应该观想我们在三界流转当中，是有无量的生命，而每一个生命都有一个母亲，有母亲才能够受身。这样子讲，我们无量劫的流转，每一个有情都曾经做过我的母亲，不管是天上的飞鸟，地上的蚂蚁，虽然他们现在已经不是我的母亲，但是他们曾经做过我的母亲的事实是不能改变的。知母以后念恩，我们忆念这个母亲的恩惠。这个母亲从十月的怀胎的呵护，到出生以后的养育等等。
念恩以后我们应该要报恩，我应该去报答母亲的恩惠，就是说，虽然他现在不是我的母亲，但是他做我母亲的时候，对我的恩惠，这件事情是不能改变的，所以我一定要报答他们。这个时候我们就要生起慈心跟悲心，我们愿意把我们每一个功课做完的时候，我们愿意生起善意、善念，观察无量无边的有情都是曾经做过我的母亲，我愿意因为我这一堂功课的功德回向给他们，他们有痛苦，把这个痛苦拔除，他们没有安乐，我赐给他们种种的安乐。这样子，慢慢、慢慢地，我们就能够自己跟一切有情当中，建立一个良好关系。
就是这个瞋心的生起，往往是一个对立，就是我认为你跟我没有关系，你跟我没有关系，你在痛苦当中跟我没关系，你是不是有安乐，也跟我没有关系。那我们很难对众生生起善意，现在就是不对，我们的思想不能狭隘，我们不能只看到今生，我们应该从今生的狭隘的时空解脱出来，看到过去的无量的时空的生命。经过无量生命的检视以后，我们确定，原来一切有情都曾经做过我的母亲。这样子就建立我们跟众生的一个密切的感情，我们就很容易对众生生起善意，试着我们有一份的心情要去报答他们。
这种心情生起了以后，就算人跟人之间有什么问题，我们也愿意、容易包容，因为人跟人之间有关系的时候，有密切的时候，他这个没有对立的时候，他就容易化解瞋恨。所以他这个无瞋、慈悲观是这样子生起的，就修这个慈悲观。我们就是透过这个止观的力量，慢慢地来调伏心中的贪欲跟瞋恚，调伏现行烦恼。
这个地方值得我们注意的就是说，这个无贪无瞋的善根的生起，是约着这个对治道安立的，不是说缘缺不生而安立的。说你现在在这个地方，身体健康心情愉快，你也没有起贪欲，也没有起瞋恚，哦，这样子叫无贪无瞋，不是的，这个叫无记。就是说，这个无贪无瞋就是说，你内心当中有一种强大的正念的力量，一种念力的光明在心中保存在里面，随时准备对治烦恼，他这个力量是一种正念的力量。不是说这个恶因缘不现前的时候，那种有覆无记的状态叫无贪无瞋，不是的。那是一种正念力的栽培生起的。所以这个地方值得我们注意，无贪无瞋无痴是这样子生起的。
我们就是从前面的一份的信心跟惭愧，这个宗教情操以后慢慢地深入经藏，遵修止观，使令内心当中有一种正念力，来调伏心中的烦恼的波动。这个时候我们也觉得内心当中也比较做得了主，不是说像过去心随境转，动不动就起烦恼，就不会像过去的躁动。这个时候我们对于修行的信心也会增长，信心引生智慧，智慧也加强信心。
但是这个时候的无贪无瞋无痴的信心是散乱心，那是一种闻思的智慧生起的散乱心。所以我们还可以再进步，就是从闻思的智慧进步到一个修慧——轻安、不放逸跟行捨。当然这个是一种禅定，我们慢慢地理解到禅定对我们的重要性。就是我们的心思散乱，这个内心没有堪任性，调伏烦恼方面力量薄弱，所以这个禅定是非常重要了。这个时候我们就会修这个轻安，轻安是禅定的一个重要的关键。看轻安：
轻安。远离麤重，调畅身心，堪任为性。对治昏沈，转依为业。
事实上这个轻安就是一种禅定的功德，简单讲就是这个意思。这个禅定有三种功德，在这个《广论》上说是有三种功德。第一个是“明”，这个禅定的心情是明了的，它不是一种昏昧的状态。第二个“寂静”，它不躁动、它不掉举，明了寂静。第三个“安乐”，它有安乐的感受，这个安乐的感受就是轻安乐，就是这个地方。这个轻安乐是怎么安立呢？就是“远离麤重，调畅身心，堪任为性。”
我们一个人这个散乱的内心，内心散乱，色身也就麤重。就是虽然我们没有生病，但是坐在那个地方总是觉得有一块肉在那个地方，觉得有一种麤重的感觉。这个欲界的色身是这种境界。那这怎么办呢？就加强专注，这专注当然你应该是要先善其所缘境的相貌。
譬如说你念佛，你要把这个所缘境，就是这个佛号的所缘境，在心中分明的显现，就是一句弥陀念诵听。印光大师说念从心起，这念从心起它只是一个作意，它没有声相，当然不能当所缘境。那怎么办呢？声从口出，你的嘴巴的振动创造一个声相出来，然后你再把自己的声相听回去，音从耳入，这个时候你就取到你的所缘境了。善其所缘境的相貌以后，心离所缘专一安住，心离所缘相续安住。你强迫你这念散乱的心，一次一次地安住在这个所缘境。当然这个心，我们说这个心的了别性它是因缘所生法。你经常用专注的因缘来强迫它，它就会慢慢、慢慢的专注，这个散乱变成了寂静，所以这个轻安的相貌是先生起心的轻安，这个时候你的内心当中有一种寂静的轻安感受。这第一个。
接着这个色身也会有变化，就是这个地方水火风，这个风大这个气息会变成调畅，这个气息就觉得很调畅，就感到很轻松。不像过去那种麤重心，就是远离这个身心的麤重，这个身心有一种调畅。当然它的次第是先生起心的调畅，再生起色身的调畅。这个时候你的内心是一种堪任性，这个堪任性就是一种殊胜的功能，殊胜的功能。
比如说：我们说这个牛，牠在拉车的时候比马有堪任性，它的力量大。但是马又比羊有堪任性，这道理亦復如是。说我们一个寂静的心在造善业的时候，对这个散乱心有堪任性。我们可以马上做实验：说你去工作，当然一般的工作是身也麤重，心也麤重，当然这个是修福报。那你去工作以后，你马上去看书，你这一念心很难跟法义相应。这怎么回事呢？这法是一个大功德，为什么不能相应呢？就是你没有堪任性，你不能承担这样的法。
这怎么办呢？你工作完先不要去看书，先去拜拜佛，拜一个一刻钟或者是两刻钟，静坐个三十分钟。这个时候你再去看经典那就不一样了。你容易去明白这个文字里面的义，义理容易明白。也容易是开示悟入佛的知见。就是说你这个寂静的心情是有堪任性。就是这个意思，就是你在修习这个善法有殊胜的功能。
“对治昏沈转依为业。”在禅定当然它是不能有昏沈的，当然也没有掉举了。转依，这个转依就是说，转捨了麤重的身心，依就是等于就是成就的意思了，成就有调畅的身心，这就是身心转变了，从麤重的身心转成调畅的身心，叫转依为业，这等于是说明它的功德。一般我们在判定禅定的生起，都是以轻安这个心所来判定，这个一般的经论说是未道地定才能够生起轻安，欲界定是没有轻安乐。说这个人有没有禅定是以轻安来判定。
不放逸。精进三根，于所断修，防修为性。对治放逸，成满一切世出世间善事为业。
这个不放逸的心所的生起，它是依止这个精进跟这个三善根，就是无贪无瞋无痴的三种善根。它依止前面的这个无贪无瞋无痴，再加上一个勇悍的力量，加起来，对于所断修，防修为性。这个“所断修，防修”是什么意思？就是说以所断恶，防令不生，以所要断的恶防令不生。以所修善，修令增长，对于我们修的善法，或者是布施持戒，乃至于止观的善法，修令增长，这就是精进。
对治放逸，能够成满一切世出世间的善业为它的业用。这个不放逸，当然我们一般的心情是容易放逸的。我们对断恶修善经常会忘失，忘掉断恶修善的一个希望，会忘掉。那这种当然有禅定的人那当然不同，他就有这个精进、无贪无瞋无痴善根的人，他不容易放逸。所以一般在修行，资粮位的菩萨是最难，他就容易放逸。到了加行位的菩萨那就不同，有禅定的菩萨，他的心情就跟我们一般的资粮位的善心位的菩萨不一样，他心情也不太喜欢跟人家讲话，也不太喜欢外出，他那个经常是摄心在道，任运的摄心在道，他任运的不放逸。
不过我们刚开始一个资粮位的菩萨，心思麤重，最好的方法就是依众靠众，依止一个如法和合的僧团。就是说我们容易放逸，但是没关系，这个大众的威德，他有制度，什么时候打板做什么事，什么时候做什么事，就是说会强迫你自己去断恶修善。你自己没有生起断恶修善的这种自觉力没有关系，这个有制度的摄受，这个依止一个僧团他有这种力量。
行捨。精进三根，令心平等、正直、无功用住为性。对治掉举，静住为业。
这个行捨也是一种禅定的心所，不是我们散乱心能生起的，说是依止这个精进跟三善根，使令内心当中生起三种相貌，第一个“平等”。这个平等就是说，远离昏沈跟掉举，我们内心当中有这个掉举，内心就是太高了、太浮动、太高。这个昏沈就是太低沈了，这个平等就是保持明了跟寂静，他是不昏沈、不掉举，他保持在一个一种平等的相貌。这种明了寂静，对所观境，明了寂静。
第二“正直”，这种所观境的明了寂静，这个正直就是念念相续无有间断的，没有间断，比如说你第一念是这样子，安住在佛号，第二念也安住在佛号，这就正直了。如果你第一念安住在佛号，第二念跑出去了，这个就是邪取了。所以这个正直就是一种念念相续无有间断。第三个“无功用住”，前面的平等、正直的一种相貌是任运现前的，你不必再如理作意了，这个是行捨的一个相貌，这是任运现前的，就像这个泉水流出来一样，不断地自然流出你的佛号出来。
“对治掉举，静住为业。”你能够寂静安住在所缘境，为它的业用。当然这个行捨不是我们散乱心生起的，那是禅定的力量生起的。轻安、不放逸、行捨，这个是成就一种禅定的功德。有了禅定了以后，对于前面的智慧，当然是有很大的加持，就从前面的闻思的智慧变成一个修慧。最后这个不害，这个不害就是慈悲心：
不害。于诸有情，不为损恼，无瞋为性。能对治害，悲愍为业。
这个不害，就是对于有情众生我们不加以侵损恼害，一种无瞋为它的体性。“能对治害，悲愍为业。”悲伤怜愍众生为业。这个不害跟无瞋还不完全一样，在《成唯识论》上说，无瞋是一个慈心，“无瞋”，是你对众生释放一种善意，“慈”，要给众生快乐。你总是日常生活处心积虑的希望众生安乐，你的心情是这样子，让每一个众生安乐，你有这样的作意。
不害就是说，不害是悲心，你不让众生生起痛苦，不要因为我的因素让众生痛苦。你每一个动作都很小心，人家打坐的时候，这个门的声音要小声一点；他心情不好的时候，不要讲话去刺激他。就是你这个身口意都是处处地不去触恼有情，不去损恼有情，这个是不害。所以无瞋是约着与乐来说，不害是约着拔苦来说的。
这个在四禅波罗蜜说，说他讲这个止观的时候，他说有些人修止观一帆风顺，他修止观的时候，色身也没有障碍，鬼神也没有来障碍他，人也不来障碍他，这个人他因地的时候，多分是不损恼有情。有些人他修习止观，他障碍很多，他父母亲也障碍他，他修行，他父母亲不让他修行，他出了家以后，在道场里面也很多的障碍，他经常好不容易在打坐的时候，快要相应的时候，就会有因缘来破坏他的功德。这当然这一切法是有因缘生起的，就是他内心过去有这个触恼有情的罪业，所以他这个修行的时候，这个就会有问题。
在《小止观》里面他经常讲一个事，就是说，修习佛法你最好是不要结恶缘。这怎么回事呢？他讲这个鬼神道这个修《小止观》有十科，有一个是对治鬼神变。他说是我们在修止观，内心从麤重到寂静的时候，这鬼神道他们有一些神通，有一点感，他就知道了，他知道你要成就了，而你的冤亲债主刚好不巧，他刚好在鬼神道，这糟糕了。他要到地狱去，没事，他做人，他也没有神通，也不知道你有功德，他到天上去，天上心的善心强，他也没事。就是说，你过去刚好有很深刻的冤亲债主，他刚好也在鬼神道，那就有问题了，就有问题了。他就会来障碍你，当然这个对治方法就持咒，鬼神变是持咒，强行持咒。总之我们在因地的时候，尽量不要去损恼有情。
修菩提心，就是你刚开始不要说是主动的去给众生安乐，先不要讲高的标准。就是刚开始修菩提心的人，先修不损恼众生，就是你经常注意你的身口意，就是我不要让一切众生因为我的关系而生起痛苦，就是修这个法，这个就是不害。这个是修大悲心的基础，这个东西没有办法修好，你修大悲心那没办法的，这个是基础。换句话说，这个十一个心所的生起，它是先从信心、惭愧心，是这样生起，然后生起一种无贪无瞋的一种止观的智慧，再修轻安、不放逸、行捨的禅定。当然这个不害是通于前面三个的。这个就是我们一个善法生起的一个因缘。
好，这个我们回到讲义里面来，就把蕅益大师的文顺一顺：
此覆解十一善心所也。
这个是重覆地解释十一个善心所。十一个善心所：
一、信。二、惭。三、愧。四、无贪。五、无瞋。六、无痴。此三名为三善根者，以能生一切诸善法故。七、精勤。八、轻安。九、不放逸。十、行捨。十一、不害。俱如百法中释。
这个是说明这个十一个善心所。
“及”之一字，显馀翻染诸善心所。
这个“及”就是说，事实上这个我们心中的善良的心不是只有十一个，我们的心所很复杂，只是把比较明显的标出来而已。以下在《成唯识论》他也提出了这个有十七个心所，我们把它念一念：
谓一、欣。二、不忿。三、不恨。四、不恼。五、不嫉。六、不厌。七、不悭。八、不憍。九、不覆。十、不诳。十一、不谄。十二、不慢。十三、不疑。十四、不散乱。十五、正见。十六、正知。十七、不忘念。
因为这十七个事实上是前面的十一个的开合不同，就是每一个事实上就是信、惭愧，乃至于不害的一个或者两个的组合，所以事实上前面的十一个也可以代表这十七个，所以这不再说明。
然皆不别立者，为显少善能敌多恶。又显悟解理通，不似烦恼之迷情事局故也。
为什么不把它单独起来呢？因为，这当中有两个理由，第一个，“少善能敌多恶”，就是说，这个地方很重要，我们修学佛法当然主要是断恶修善，在自利的角度是断恶修善。但是它的次第是先生善才破恶。所以这个四悉檀，欢喜生善破恶入理。就是为什么要先生善破恶呢？因为你没有生善，你根本没有办法破恶，问题在这个地方。就是你心中没有光明，你不能破除黑暗的，你对烦恼一点办法都没有。
这个我曾经跟这个天主教的神父谈过话，在几年前，这个天主教也是出家，也修梵行。我说你们这个烦恼活动是怎么对治？有没有什么对治的方法在天主教当中？他说我们烦恼生起的时候，我们就去打球、去游泳，把这个体力发洩掉，转移目标。当然这也是一个方法，但是这样子是没办法对治，这不是真实的对治，这其实是一种逃避，就是把这个注意力转移一个方向，但是问题还是没有解决。这个烦恼的活动乃至于烦恼背后的颠倒都存在的。所以我们发觉佛法还是有真实的力量。就是佛法它有一定的轨则来引导你来对治烦恼，就是你要先生善，你要根据这样的一个修习方法，生起一个无贪、无瞋、无痴的善根，乃至于行捨、不放逸这个善根，然后再去对治你心中的烦恼。所以它是“少善能敌多恶”。这个从临终来说，这个带业往生就更清楚了。
你看那个宋朝，《净土圣贤录》讲那个宋朝一个张善和居士，张善和居士他一生是杀牛的，杀了一生，他的家族是杀牛的，他从小就开始杀牛。临终的时候，那个地狱的火现前，那个中阴身不得了，他这个人还有善根，生起怖畏，刚好有一个出家人为他开示要念阿弥陀佛，他刚把这个香点起来，一点香念佛号，念不到十句，这个时候，他就说佛来了，就走了。那你看，少善能敌多恶，杀牛杀了一生，为什么十句佛号就转变呢？就把这个罪业给改变过来？这个地方有一个重要理由，为什么善法能够破除恶法？
澫益大师做了一个重要的解释：他说这个善法是随顺佛性的，它是一种真实心生起的；那恶法的生起是随顺于无明，它是一种虚妄心生起的，就真实能够破除虚妄，就是这样的一个道理。说为什么我们无量劫来生起的烦恼能够在短的时间能够调伏，这不合道理啊！因为烦恼不是起一生，生生世世起烦恼，从一个薰习的角度，不断地薰习、不断地增长广大。怎么你一生修行就有进步呢？因为真实能够破除虚妄，就像光明能够破除黑暗一样，这个道理就是这个道理。所以善法不必多，就这十一个就够了，这十一个就代表一切了，少善能敌多恶。
“又显悟解理通，不似烦恼之迷情事局故也。”那当然主要的是修道理，因为这个道理一通以后，全部都通了。当然这个真理主要是我空的道理了，主要。我们明天开始介绍烦恼的心所，你会发觉不管是贪瞋痴慢疑，乃至于嫉妒心、憍慢心，所有的烦恼都是因为我生起的，你一定有一个自我的意识在那个地方生起，才有这些烦恼的眷属活动。所以它这个对治烦恼，调伏烦恼它有别相观，就是这个多贪众生不净观，多瞋众生慈悲观，但是要讲断烦恼，它一定是观到烦恼的总相，不是观别相，一定是观到空性，要讲断烦恼的话。
就是每一个烦恼都是因缘所生法，它的本性是毕竟空的。当然主要的是观我空，观照我们明了流动的心识没有一个常一的我，主要是这个。所以“悟解理通”就是说，其实对治烦恼的总相是我空观，这个我空观一修以后，所有的烦恼都能够得到调伏。不像烦恼的生起是在一个事相上，这个贪烦恼的所缘境当然是可爱的境，瞋烦恼是不如意的境，每一个烦恼生起都有各式各样的境界，那是在事相上安立的，那又不同。这个是讲到这个十一个善心所。
还有七分钟，我先回答一个小问题：
问：“请法师慈悲，再解释一次有因缘生当中的共生应如何解释？为何不能成立？”
答：“说是我们先假设诸法是有自性，有自性是有因缘生或者是无因缘生，有因缘生有自生、他生、共生。这个一般的注解，我看过很多的注解，对共生都没有明显的说明，倒是很强调自生。因为我们一般人的心情总认为一切法是自生。说是我看到这个杯子，我第一个念头是认为这个杯子自己生起自己，它自己决定它的性质。这个杯子的功能是它自己决定的，它不受外在因缘的影响。当然这个思想是错谬的，因为每一个人、每一个众生去看这个杯子的相貌是不同，不能够说它自己决定它的性质，应该是每一个补特伽罗的心识来决定这个性质。
说自是不能生起，他也不能生起，这一般的注解是说，那共生就容易理解，因为你一个东西不能生起它，另外一个东西也不能生起它，这两个放在一起怎么能够生起。所以古德讲出一个譬喻，说是石头里面不能生起油，沙也不能生起油，沙跟石把它放在一起也搅不出油出来，这个道理就是这个样子。这自也不能生，他也不能生，为什么这两个放在一起可以生呢？
不过这个地方我们要注意，他这个是说有自性，就是说两个有自性的东西放在一起不能生起。当然我们佛法讲因缘生，那都是讲如梦如幻的，那可以，有众多的因缘生起，那就是有共生的意思。但是佛法讲这个众多因缘生，我们不认为这个众多的因缘是有自性的，我们说是如梦如幻的。
那现在的假设是说，有一个独立自性的自体，还有一个独立体性的他体，这两个都是有独立体性的，这两个把它放在一起，能够生出第三个东西出来，它是这样的意思，这当然是不合理的。就是说你要承认一切法是无生，那你讲共生可以，众多因缘生可以，但是你先决条件要先承认一切法是无生，是这样子的；那你要认为是有自性，那这个共生就不能建立。”
好，我们先讲到这里。向下文长，付在来日，回向。